Le Prologue de Saint Jean dans la Tradition Chrétienne et l’Exegèse Scripturaire (seconde partie) par Jean Pierre Bonnerot. 

III – Et c’est Dieu qui était le Verbe

L’affirmation du verset rappelle et déclare le principe du monothéisme. Éphrem de Nisibe en son Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron remarque :

« L’évangéliste enseigne ici trois choses : la divinité, l’hypostase et la génération du Verbe. Il était au commencement auprès de Dieu ; l’évangéliste prend la précaution de marquer qu’il n’y a pas qu’une hypostase en Dieu » (41).

Ces précautions, nous les retrouvons par exemple chez Jean Scot qui déclare :

« Et pour qu’on n’aille pas penser que le Verbe subsiste dans le Principe d’une manière qui exclurait toute distinction de « substances », l’évangéliste ajoute aussitôt : « Et le Verbe était auprès de Dieu », c’est à dire : le Fils subsiste avec le Père dans l’unité de l’essence et dans la distinction des « substances ». De plus pour que ne s’insinue dans l’esprit de personne l’erreur empoisonnée et contagieuse selon laquelle le Verbe serait seulement dans le Père et avec Dieu mais ne serait pas Lui-même Dieu, à titre personnel et d’une manière consubstantielle au Père – une telle erreur s’empara des perfides Ariens – il poursuit par ces mots : « Et le Verbe était Dieu » (42).

Sur ce point fondamental d’économie, selon lequel il ne convient pas que les Écritures offrent la possibilité d’une mauvaise compréhension de la Révélation, Saint-Jean, comme l’affirmeront les Pères, tient à éviter tout malentendu qui conduirait à des hérésies comme celles prônées par les Ariens et les Anoméens.

Saint-Jean Chrysostome déclare ainsi, en son Commentaire sur Saint-Jean :

« Car ayant d’abord dit : « Et le Verbe était Dieu », de peur que quelqu’un ne pensât que la divinité du Fils n’était pas égale à celle du Père, elle produit et présente aussitôt des témoignages de sa vraie divinité, en déclarant son éternité par ces paroles : « Il était au commencement avec Dieu » ; et encore : en lui attribuant la puissance de créer, et disant de Lui :  » Toutes choses ont été faites par Lui et Rien de ce qui a été fait, n’a été fait sans Lui » : puissance que son Père donne partout par la bouche des prophètes pour être le plus grand et le plus visible témoignage de sa nature divine » (43).

Le mystère de la Sainte Trinité est déjà évoqué dès l’examen du premier verset du Prologue, et en Lui, réside le mystère du monothéisme affirmé par la formulation de Jean l’évangéliste, lorsqu’Origène émet ces remarques :

« Il ne serait peut-être pas absurde de se demander pourquoi il n’est pas dit : Dans le Principe était le Verbe de Dieu et le Verbe de Dieu était auprès de Dieu et le Verbe de Dieu était Dieu. Mais il s’ensuivrait que en se demandant pourquoi il n’est pas écrit : « Dans le Principe était le Verbe de Dieu », etc., on chercherait à prouver qu’il y a plusieurs verbes, peut-être même de natures différentes : l’un d’eux serait le Verbe de Dieu ; un autre mettons, le verbe des anges ; un troisième, celui des hommes et ainsi de suite pour tous les autres verbes » (44).

Ainsi, il n’y a qu’un Verbe, Le Verbe qui est Dieu, qui est à l’origine de la création parce qu’ « Ainsi était-il dans le Principe en Dieu… »

IV – Et tout ce qui devient est par Lui, et rien de ce qui est devenu n’est devenu sans Lui

Dans le Principe s’inscrit une dynamique en laquelle s’engage nécessairement un devenir : ce dernier place la Création dans un état de projet contenu dans le Logos, qui viendra à l’existence « réelle », par le Verbe.

La Révélation Johanite affirme l’origine de la Création par le Verbe, mais précise en outre un fait d’une importance fondamentale pour la métaphysique chrétienne : Rien de ce qui existe n’a été amené à l’existence « réelle » sans l’action – et donc par voie de conséquence, sans la permission et même la présence – du Verbe.

Le constat d’une telle prise de conscience oblige les défenseurs de la Révélation chrétienne et l’historien des idées, à affirmer que le christianisme s’oppose dans sa philosophie à toute forme de manichéisme : il n’y a pas de bien et de mal, il y a Dieu et Sa création… et cela est bien suffisant. (45)

Il est un malentendu tragique que, dans le cadre d’une précédente étude, nous avions promis de régler ultérieurement et séparément – l’affaire étant trop importante – c’est l’absence de manichéisme dans le catharisme. Présentement nous sommes amenés à revenir sur ce point, au moins brièvement.

Le Livre des Deux Principes n’enseigne pas à proprement parler le dualisme ; il y a certes la présence des ténèbres et du mal, mais nous retrouvons cela dans l’Écriture et c’est à comprendre de la façon qui suit :

« Et le Seigneur dit par Isaïe : Moi le Seigneur, et il n’y en a pas d’autre à former la lumière et à créer les ténèbres, à faire la paix et à créer le mal, moi le Seigneur, je fais toutes ces choses ». Ce texte peut se comprendre ainsi, comme s’il disait : il n’y a pas d’autre Seigneur que moi à former la Lumière : c’est-à-dire le Christ, qui est la vraie Lumière « éclairant tout homme venant en ce monde », comme le dit le bienheureux Jean dans l’évangile. Et « créant les ténèbres » : c’est à dire selon l’expression donnée plus haut, induisant en de bonnes oeuvres la gentilité qui, créée dans les ténèbres, cheminait dans les ténèbres, comme on lit dans l’évangile : « le peuple des gentils qui cheminait dans les ténèbres a vu une lumière grandiose » (46).

Le Livre des Deux Principes pose le prétendu mal à sa juste place, en ce qu’il n’existe pas comme principe distinct ; contrairement à ce que se plaisent à tenter de percevoir des adversaires mal intentionnés sinon ignorants : il est un état théorique, instrument psychologique dont se sert Dieu : tout le paragraphe 30 serait à citer, nous évoquerons quelques lignes :

« Voilà pourquoi selon notre manière de voir, nous pouvons sans difficulté donner la solution : Dieu créa les ténèbres, le mal, le meurtrier ; il fit Assur, forma le dragon et beaucoup d’autres adversités, que l’on constate dans les divines Écritures, c’est à dire il toléra leur règne, sur son peuple à cause de leurs péchés, en ce sens on dit qu’il a créé les méchants, c’est-à-dire qu’il supporte un certain temps leur malice contre les siens… Et ainsi le Seigneur notre Dieu fit, dit-on le mal parce qu’il ne l’empêche pas pour un motif raisonnable. De même au sujet du bienheureux Job, on trouve clairement dans le Livre de Tobie, où l’on dit de Tobie : « or Dieu a permis que cette épreuve lui advienne en vue de donner à la postérité un exemple de sa patience comme il en fit du saint Job ». Et le bienheureux Jacques dit : « Vous avez entendu parler de la patience de Job et vous avez vu de dessein du Seigneur » (47).

L’auteur du Livre des Deux Principes précise bien en ce paragraphe que nous citons que Satan a été créé ou formé par Dieu « au sens de : avoir reçu l’attribut du prince du peuple non dans l’absolu mais d’une manière indirecte et accidentelle ».

Il n’y a rien d’hétérodoxe dans le Livre des Deux Principes et Origène à propos de ce mal, déclare en son Explication du Notre Père :

« Comment le Sauveur peut-il nous demander de ne pas entrer en tentation alors qu’à vrai dire Dieu tente tous les hommes ? Souvenez-vous dit Judith non seulement aux prêtres, mais aussi à tous ses lecteurs, de ce qui arriva à Abraham, combien il a tenté Issac, ce que vécut Jacob en Mésopotamie de Syrie, alors qu’il paissait pour Laban les brebis du frère de sa mère, il les a éprouvés pour purifier leurs coeurs ; il corrige non pour perdre mais pour amender (Jd. VIII, 22-27). Et David affirme de tous les justes : « nombreux, sont les maux du juste » (Ps XXXIV, 20) et l’Apôtre dans les Actes : « Il nous fit passer par bien des tribulations pour entrer dans le royaume de Dieu, (XIV, 22) » (48).

Cyprien en son traité la Prière du Seigneur déclare :

« le Seigneur insiste sur une autre intention : ne souffre que nous soyons induits en tentation ». De ces mots il espère que l’adversaire ne peut rien contre nous, sans la permission préalable de Dieu… Le pouvoir est accordé au malin contre nous, en raison de nos péchés, selon l’Écriture. Et il ajoute : Dieu peut donner le pouvoir au démon de deux manières : pour notre châtiment, si nous avons péché, pour notre glorification, si nous sommes soumis à l’épreuve. Nous voyons que ce fut le cas de Job. « Voici tout ce qui lui appartient, je te le livre, seulement no porte pas la main sur lui » Job I, 12. Dans l’évangile, le Seigneur dit, au moment de Sa passion : « Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir s’il ne t’avait été donné d’en haut » (Jean XIX, 11), (49).

Jean Cassien qui manifeste dans son oeuvre la doctrine ascétique et mystique des Pères du désert ajoute :

« La demande suivante : « ne nous induis pas en tentation », soulève un difficile problème : si nous prions Dieu de ne pas permettre que nous soyons tentés, quelles preuves donnerons-nous de notre constance ? Car il est écrit : « l’homme qui n’a pas été tenté, n’a pas été éprouvé », et encore « Heureux l’homme qui supporte la tentation ». Tel n’est donc pas le sens de cette parole : « Ne nous induis pas en tentation ». Elle ne signifie pas : « Ne permets pas que nous soyons jamais tentés » mais : « ne permets pas que tentés, nous soyons vaincus » (50).

Origène déclare que le mal est « Rien », il n’a pas été créé par Dieu, il a son origine dans le libre choix de chacun, en ce fait que nous sommes responsables, parce qu’il y a une Loi, et le maître Alexandrin citait l’Apôtre : « Quoi que fait de Loi, le péché ne fut pas imputé » (Romain V, 13), il rappelle aussi cette parole du Sauveur : « Si je ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas de péché, mais maintenant, ils n’ont pas d’excuse de leur péché » (Jean XV, 22) et ajoute :

« Peut-être donc toutes choses jusqu’aux plus viles, sont-elles par l’intermédiaire du Verbe et sans Lui, nous prenons maintenant le mot « Rien » au sens ordinaire. Rien ne fut. Il n’y a absolument aucun reproche à adresser au Verbe si toutes choses furent par Son intermédiaire et si rien ne fut sans Lui, tout comme il n’en faut faire aucun maître qui montre son devoir à l’élève, lorsque, à cause de son enseignement, il ne reste au coupable aucune occasion de se justifier de son ignorance, surtout si nous songeons qu’ici le maître est inséparable de l’élève » (51).

À la suite des Pères, le Livre des Deux Principes poursuit et enseigne cette tradition, orthodoxe, selon laquelle ni le mal ni les ténèbres ne viennent de Dieu ; il rappelle que :

« Les ténèbres ne sont donc pas créées au sens propre et absolu, par le Seigneur notre Dieu, ni par Son Fils Jésus-Christ, mais dans un sens impropre et relatif » (52).

Devant les affirmations successives des paragraphes 30 et 31 du Livre des Deux Principes, il pourrait sembler qu’il y ait une contradiction entre ces thèses : « Et Dieu créa les ténèbres » et les « ténèbres ne sont pas créées« . En fait, il n’en est rien puisque le mal est un état que l’homme se donne à lui-même de par son péché et il est donc précisé :

« Il ressort de là qu’il ne faut nullement croire que le Seigneur vrai Dieu, ait créé au sens absolu et directement les ténèbres et le mal, encore moins ex nihilo » (53).

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L’affirmation du monothéisme exprimé à l’occasion des versets étudiés laisse place à une nouvelle constatation, l’harmonie du monde que signaleront des Pères comme Clément d’Alexandrie, Origène, Philon d’Alexandrie, Athénagore, Athanase d’Alexandrie qui, dans le cadre de son traité Contre les Païens déclare, après avoir cité les versets que nous évoquions:

« Comme un musicien qui accorde sa lyre et rapproche habilement les sons graves des notes aiguës, et les moyens des autres, pour exécuter une seule mélodie, ainsi la sagesse de Dieu, tenant l’univers comme une lyre, rapproche les êtres qui sont dans l’air ; adaptant l’ensemble aux parties et menant tout par son commandement et sa volonté, il produit dans la beauté et l’harmonie un monde unique et un seul ordre du monde. Lui-même reste immuable près du Père et meut toutes les choses dans l’ordre qu’il a établi, selon qu’il plaît à son Père » ( 54 ).

L’harmonie de la création constatée par les Pères à la suite de Saint Paul (Romains I, 19-22) amènera la Tradition à considérer qu’il fallut la participation des trois Personnes de la Sainte Trinité, pour qu’une telle harmonie s’exprima, puisque le Saint-Esprit est notamment – sans n’être donc que cela – la relation d’amour entre le Père et le Fils, et Athénagore en sa Supplique au sujet des Chrétiens rappelle :

« Le Fils de Dieu est Verbe du Père en idée et en puissance. Tout a été fait selon Lui par son intermédiaire, le Père et le Fils étant un. Le Fils étant dans le Père et le Père dans le Fils, par l’unité et la puissance de l’Esprit, le Fils de Dieu est esprit et Verbe de Dieu » (55).

Cette présence de la Trinité dans l’oeuvre de la Création, est non seulement pressentie par Théophile d’Antioche, mais en outre se présente, cette création, comme une manifestation analogique du Mystère Créateur : Théophile, le premier écrivain chrétien à avoir employé le terme de Trinité déclare :

« De même encore les trois jours qui précèdent les Luminaires sont les types de la Trinité : de Dieu, de Son Verbe et de Sa Sagesse » (56).

Si donc  » tout ce qui devient est par Lui  » on ne doit pas l’entendre seulement du Verbe, mais de la participation des Trois Personnes Divines.

Le Prologue de Saint Jean dans la Tradition Chrétienne et l’Exegèse Scripturaire

Saint Jean l’Évangéliste, vers 1243-1248.

V – Et ce qui est devenu était Vie en Lui. Et la Vie était la Lumière des hommes

Ce qui est devenu était Vie en Lui permet dès l’abord deux constatations : d’une part le choix du terme devenir, d’autre part son mode, participe passé du verbe devenir ce qui indique que les conséquences passées de cette action étaient non seulement associées à la vie, se nourrissaient de la vie, mais n’étaient pas rattachées à n’importe quelle vie, elles s’unissaient à la Vie dans et par le Verbe.

Cette distinction entre la vie et la Vie dans le Verbe est perceptible par le pronom personnel « en » ; il y a plusieurs modes de vie, comme nous l’examinerons plus précisément selon les autres formes que présente Saint-Jean lorsque nous étudierons le verset 13.

La Vie dans le Verbe est vivante. La Vie sans le Verbe est la mort. Carlo Suarès en excellent kabbaliste qu’il était, achève sa pièce de théâtre Le Vrai mystère de la passion de Judas par cette exclamation unanime des acteurs : « La Vie est vivante« . ( 26)

Origène déclare :

« D’abord si nous comprenons la vie produite dans le Verbe (c’est à dire) celui qui a déclaré : « c’est moi qui suis la vie », nous dirons qu’aucun de ceux qui sont étrangers à la fois au Christ ne vit, que tous ceux qui ne vivent pas pour Dieu sont morts, que leur vie est une vie de péché et pour ce motif, une vie de mort, si l’on peut dire » (57).

La Vie de mort n’est pas la vie spirituelle en ce sens qu’elle n’est pas la Vie dans le Verbe, mais si cette vie de mort peut venir à l’existence, elle ne peut subsister indéfiniment en ce qu’elle ne connaît pas de devenir, ce devenir qui se rattache uniquement à « ce qui est devenu » : toute chose qui ne serait pas en union avec le Verbe est appelée à disparaître et le Christ répond à Thomas :

« C’est moi qui suis la Voie, la Vérité et la Vie : personne ne vient au Père si non par moi  » (Jean XIV, 6) et Saint Jean d’affirmer : « N’aimez pas le monde ni ce qui est dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en Lui, car tout ce qui est dans le monde, convoitise de la chair, convoitise des yeux et vantardise des ressources, ne vient pas du Père mais vient du monde. Et le monde s’en va avec sa convoitise, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure pour toujours » (Saint Jean II, 15-18).

Ainsi seulement ceux qui font la volonté de Dieu demeureront toujours dans le Verbe : « Demeurez en moi et moi en vous » (Jean XV, 4) pour le reste, s’ils pouvaient exister, ceux qui vivent une vie de mort se trouveront dans cette situation décrite par Jésus + Christ : « Celui qui ne demeure pas en moi, qu’il soit jeté dehors comme le sarment et qu’il se dessèche et on le ramassera pour le mettre au feu, et il brûlera » (Jean XV, 6).

Cette vie de mort se rattache à la fin que connaîtra l’état de Lucifer lorsqu’il était Prince de ce monde, comme nous l’avons examiné dans le cadre d’une étude antérieure, et si la figure de ce monde passe, si Lucifer est appelé à renaître en nos coeurs (II Pierre I, 19), du moins nous sommes tous appelés au salut puisque « la grâce du Dieu notre sauveur est apparue pour tous les hommes » (Tite II, 11) et si la création assujettie à la vanité souffre les douleurs de l’enfantement, elle attend comme le rappelle l’Apôtre (Romains VIII, 18-24) sa délivrance par la manifestation des fils de Dieu.

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« La Vie était la Lumière des hommes« , mais de quelle Vie s’agit-il ?

La Vie c’est le Verbe, tout d’abord, celui qui a dit Je suis le Chemin la Vérité et la Vie. Il y a aussi une autre Vie, c’est la vie spirituelle qui poursuit son devenir dans le Verbe, en communion avec le Verbe, mais qui n’est pas le Verbe, et ces deux « Vies » sont associées dans le devenir de la Création.

La Vie est-elle seulement Lumière pour les hommes ? La Tradition avec Origène, et Jean Scot, – à l’inverse d’un Jean Chrysostome, par exemple, qui déclare qu’elle ne s’adresse qu’au genre humain :

« Mais pourquoi n’a-t-il pas ajouté les anges et n’a-t-il nommé que les hommes ? C’est parce qu’il parle maintenant de la nature humaine et que c’est aux hommes qu’il s’apprête à annoncer la bonne nouvelle » (58) – assure que la Lumière s’adresse en fait à toute la Création.

Jean Scot en son Homélie sur le prologue de Jean l’affirme :

« Pourquoi l’évangéliste a-t-il précisé « lumière des hommes », comme si le Verbe était d’une manière spécifique et propre la lumière des hommes, alors qu’il est la Lumière des anges, la lumière de l’univers créé, la lumière de tous les êtres visibles et invisibles ? Ne serait-ce pas pour la raison suivante : Le Verbe qui vivifie toutes choses, est dit de manière spécifique et propre « Lumière des hommes », parce que c’est dans l’homme qu’il s’est manifesté, non seulement aux hommes, mais aussi aux anges et à toute créature capable de participer à la connaissance divine. Car il ne s’est manifesté ; ni par un ange aux anges, ni par un ange aux hommes ; mais c’est par un homme qu’il est apparu et aux hommes et aux anges, et qu’il s’est fait connaître de tous ceux qui le connaissent » (59).

Origène en son Commentaire sur Saint Jean déclare :

« La vie était-elle la lumière des hommes seulement et non celle de quiconque demeurait dans la béatitude ? Car si la vie était la même chose que la lumière des hommes et si la lumière du Christ n’était que celle des hommes la vie ne serait aussi que celle des hommes. Il serait à la fois sot et impie de le supposer, car les autres textes des Écritures donnent un témoignage contraire à cette interprétation, s’il est vrai que, en progressant nous devenons semblables aux anges. Voici comment il faut résoudre la difficulté : si l’on dit d’une chose qu’elle appartient à certains, ce n’est pas dire qu’elle n’appartient qu’à eux ; ainsi si la lumière est appelée lumière des hommes, elle n’est pas la lumière des hommes seulement » (60).

Un envoyé du Père, Monsieur Philippe avait précisé notamment que l’homme est la lumière de l’animal, l’animal est la lumière du végétal, le végétal est la lumière du minéral (61). Il y a en effet une vie universelle dont une tentative d’approche nous mènerait hors de notre cadre, et Origène en avait pressenti l’existence – le terme nourriture devant s’entendre selon des dimensions spirituelles lorsqu’il ajoutait à propos de la Lumière des hommes :

« Car il est possible que la lumière des hommes soit aussi la lumière d’autres que les hommes, de même qu’il est possible que tels animaux et telles plantes, qui sont la nourriture des hommes soient aussi la nourriture d’autres que les hommes » (60).

Cette Vie Universelle, des mystiques comme François d’Assise en perçurent la présence, mais ils ne surent comment la révéler, comme le demande Saint-Paul, et Denys l’Aréopagite déclare en son Traité Des noms divins :

« C’est de cette vie originelle que les animaux et les plantes reçoivent leur vie et leur développement. Toute vie quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative ; tout principe de vie, toute chose vivante en fin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie suréminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. Et à cause de ses nombreux et vivants effets, on peut la nommer vie multiple et universelle, et la considérer et la louer en chaque vie particulière ; car rien ne lui manque : elle possède au contraire la plénitude de la vie ; elle vit par elle-même et d’une vie transcendante, et elle a une sublime force de vivifier et tout ce que l’homme enfin peut dire« . ( 62)

Il est à noter que si Origène et Denys limitent la vie universelle, au niveau de plans « inférieurs », à l’animal et au végétal, alors que prudemment Jean Scot ne s’autorise à aucune classification, Basile de Césarée en ses Homélies sur l’Hexaméron considère que la vie ne commande à se manifester qu’à partir du plan animal, lorsqu’il signale, à propos de Genèse I, 20 :

« Maintenant pour la première fois est créé un être animé, doué de sentiment. Car les plantes et les arbres bien qu’on les dise vivants parce qu’ils participent à la vertu (qu’ont les animaux) de se nourrir et de croître, ne sont pas en réalité des vivants ni des êtres animés » (63).

Il est un autre point que l’on doit observer, c’est l’absence du règne minéral à une quelconque participation à la vie universelle, dans la pensée des Pères, alors que les choses qui paraissent inanimées le sont aussi, animées d’une vie que nous ne comprenons pas. Monsieur Philippe déclarait à cet égard :

« Le rocher le plus dur, les minéraux qui sont enfouis dans les entrailles de la terre, sont vivants et ont une famille. Lorsque nous pénétrons dans leur domaine et que nous prélevons un morceau de pierre sur le rocher et que nous la travaillons, nous disons : « cette pierre ne souffre pas », car nous ne voyons rien. Si elle souffre et si nous pouvions percevoir sa souffrance, nous pourrions la comparer à la nôtre. Le fer que le forgeron travaille souffre. Quoi qu’en disent les savants, le règne minéral est vivant comme le règne animal et végétal. Son existence est plus longue, mais il meut aussi, car le temps ne respecte rien, excepté la Parole de Dieu. La matière souffre aussi de la séparation. Lorsque le mineur pénètre dans sa demeure, les coups de pic ou de mine dont il se sert pour la briser sont autant de douleurs pour elle. Elle suit dans son existence à peu près les mêmes phases que nous dans la nôtre » (64).

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Reconstitution de la Gnose

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La Vie était la Lumière des hommes, non pas en ce qu’elle est la Lumière des hommes seulement, mais en ce fait que si Jésus + Christ nous a délivré de la ténèbre « Car il nous a délivré de la puissance des ténèbres » (Colossiens I, 13) – et il ne semble pas avoir agi dans la Rédemption de la Nature en ce qui concerne ses divers plans, – c’est parce qu’il nous revient dès lors, en tant « qu’héritiers de Dieu et cohéritiers avec Christ, si nous partageons ses souffrances afin de participer à sa gloire » (Romains VIII, 17) ; de collaborer en qualité de fils de Dieu, à la libération de la nature, comme l’enseigne l’Apôtre dans les versets qui suivent, notre dernière citation :

« Iahvé Élohim prit l’homme et l’installa dans le jardin d’Éden pour le cultiver et pour le garder » (Genèse II, 15).

Pour le Judaïsme l’explication de ce verset de présente en ces termes :

« En prenant l’homme » comme un père prend son fils, Dieu lui indique ses devoirs « avec des paroles de douceur » (Rachi) au moment d’entrer en maître au paradis où il sera pour la première fois « laissé libre » de sa volonté. Ces devoirs se rapportent aussi bien au domaine moral qu’au domaine physique. Dans le premier cas, cultiver et garder signifient cultiver les valeurs spirituelles et respecter les commandements divins (Targoum Yonathan). Dans le second cas, ces termes s’appliquent aux travaux de la terre : « voici combien le travail est important. Le premier homme n’a eu le droit de goûter aux produits de la terre qu’après avoir effectué un travail. Dieu le mit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner – et il lui dit seulement après : « tu peux te nourrir de tous les arbres du jardin » (Aboth de R. Nathan XI), (65).

Mais l’homme qui selon le judaïsme ne devait vivre que « pour servir Dieu et le monde » (66) provoqua par sa chute, la malédiction de la nature : « maudit soit le sol à cause de toi » (Genèse III, 17) et l’enseignement des maîtres du judaïsme rappelle que « l’homme joue en quelque sorte le rôle de dirigeant dans l’immense orchestre de la nature, dont toutes les parties forment un ensemble, dont chaque organisme coopère avec l’autre, dépend de l’autre, réagit à ses moindres mouvements, comme ceci est le cas d’une façon toute analogue à l’intérieur du corps humain. Ainsi est-il en son pouvoir de faire régner au sein de l’humanité une ère de concorde et de prospérité, à laquelle la nature collabore avec son précieux concours comme il est également en son pouvoir de renverser l’ordre de la nature » et il est ajouté : « l’homme commet un péché à chaque fois qu’il trouble l’ordre de la création » (67)

Il revient à l’homme d’agir en faveur de la Création, c’est dans le judaïsme, la fonction du kabbaliste et celle du gnostique dans le christianisme ; en se dirigeant vers l’univers divin, dans cette Voie, l’Homme est amené à bénéficier, sinon recevoir la Lumière de Dieu.

S’il est écrit : « mais pour tous les fils d’Isaë il y avait de la lumière dans leur résidence » (Exode X, 23), c’est parce que la Tora, qui n’est pas la Loi mais la création, c’est « la doctrine de lumière, c’est à dire selon les nombres de la racine A.O.R, la science des rapports entre l’Infini (1) et le fini 2 (00), entre Dieu et l’homme, entre Dieu et le monde » (68).

Cette lumière, c’est celle de la transfiguration, de la déification qu’évoque Syméon le Nouveau Théologien en ses Chapitres Théologiques, gnostiques et pratiques lorsqu’il déclare :

« Celui qui s’est enrichi de la richesse céleste, je veux dire la présence et l’inhabitation de Celui qui a dit : « Moi et mon Père nous viendrons et nous ferons en lui notre demeure », celui-là sait, de la connaissance de l’âme, la grandeur et la grâce qu’il a reçues ainsi que la grandeur et la beauté du trésor qu’il porte dans le château du coeur« .

Comme un ami conversant avec un ami, il se tient près de Dieu, tout confiant en présence de Celui qui habite dans la lumière inaccessible ; heureux qui croit cela ! Trois fois heureux celui qui s’efforce par la pratique et les saints combats d’acquérir la connaissance de ce que nous avons dit ; c’est un ange, pour ne pas dire plus, celui qui par la contemplation et la connaissance est parvenu à la hauteur de cet état, il est près de Dieu, comme fils de Dieu » (69).

La responsabilité de l’homme dans la chute de la Nature fut toujours affirmée par les Pères et Maxime le Confesseur en ses Questions à Tahalassios déclare :

« Par sa corruption, la volonté naturelle d’Adam entraîna la corruption de la nature qui se vit privée de la grâce de l’impassibilité et devint péché. Le premier péché, très coupable, fut le glissement vers le mal de son penchant initial, prédisposé au bien ; le second, conséquence du premier dut, la transmutation non coupable de la nature de son état d’incorruptibilité à celui de corruptibilité » (70).

Les moyens d’agir en faveur de cette restauration de la Nature dans son état originel et les conditions de son devenir, demeurèrent toujours une énigme, bien que l’intuition des Pères quant au mode d’action, qu’est la bénédiction, fut exacte. Cette quasi inconnaissance des moyens de restauration, est notamment constaté dans le cadre du cinquième verset du Prologue.

La Vie est la lumière des hommes, en ce que c’est à l’homme qu’il revient, par la grâce de l’Incarnation, de la mort et de la Résurrection de Jésus + Christ, non seulement de contempler et acquérir cette Lumière, mais étant parvenu à l’état qu’évoque Syméon le Nouveau Thoélogien de fils de Dieu, à la façon dont l’entend Saint-Paul, de délivrer la nature assujettie à la vanité et agir pour la transfiguration du Cosmos (71).

VI – Et la Lumière luit dans la Ténèbre, et la Ténèbre n’a pas compris

La Vie c’est le Verbe et la Lumière c’est aussi le Verbe, Celui qui a dit : « Tant que je suis dans le monde, je suis la Lumière du monde » (Jean IX, 5).

Alta est le seul traducteur de Saint Jean à notre connaissance, à avoir traduit « la ténèbre » et non « les ténèbres », à cet égard il s’explique :

« Le texte dit bien la ténèbre et non pas les ténèbres : pour indiquer aux esprits réfléchis qu’il veut suggérer un mystère » (71).

De quel mystère s’agit-il ? De celui de la Création et ses conséquences. Avec les versets 1 et 2, Jean nous révèle le Mystère de la Trinité dans son éternité, qui envisage de toute éternité, dans sa Pensée créatrice, la Création à venir.

Avec le verset 3, Jean ayant manifesté le passage du Logos à sa situation de Verbe, affirme l’origine divine de la Création par la participation de la Trinité.

Avec le verset 4, Jean évoque la Vie, qui est la vie universelle avant la chute.

Avant d’aller plus outre, relevons un point fondamental. Pour le Prologue de Jean, Alta semble être le seul traducteur à user et transcrire le mot ténèbre au singulier. Pour ce qui est de la Genèse, à l’égard de ce mot il est offert trois traductions :

– Les ténèbres : Édouard Dhrome (Pléiade), Crampon, Segond, École biblique de Jérusalem, les moines de Maredsou, le Rabbinat Français.

– L’obscurité : Targum du Pentateuque (Coll. Sources chrétiennes), Fabre d’Olivet (Cosmogonie de Moïse in La Langue Hébraïque restituée).

– La ténèbre : Dr Chauvet (Ésotérisme de la Genèse).

La première traduction est très différente des deux suivantes et la deuxième n’est pas aussi précise que la troisième qui, kabbalistiquement est parfaite lorsque le Dr Chauvet traduit ainsi le passage qui nous intéresse, de Genèse I, 2 :

« Déjà pourtant la Ténèbre, Puissance de concentration et de compression agissait sur l’Abîme » (72).

La ténèbre CoShek ; Wa-Hhocheickh, dans la Genèse ; est l’expression de l’Union dans tous les mondes (Waw) de la vie définie et limitée (Hheitt) elle-même soumise par le Shin à une puissance elle-même soumise à un principe supérieur de compression (Kaph) et cette relation de soumission est encore proclamée par les nombres de ce mot : 6 – 8 – 300 – 500. La progression dans la puissance est manifeste.

La ténèbre ce n’est pas la mort, c’est l’union dans tous les mondes de la vie limitée en ce qu’elle est soumise à une compression considérable (500) qui dans la Genèse va agir sur l’Abîme, et en ce qu’elle se trouve limitée et soumise ; elle n’est pas la Vie.

La lumière qui est le Verbe va Luire dans la ténèbre en ce fait que Dieu va offrir la vie éternelle à l’homme, manifester la vie universelle, mais la Ténèbre, union dans tous les mondes de la vie limitée ne l’acceptera pas, parce qu’elle ne l’aura d’ailleurs pas compris (73) : Eve se trouve dans un état de confusion…

Pour le Maître Alexandrin : la Lumière qui brille dans la Ténèbre peut s’entendre à divers niveaux.

1. Sur le plan humain Origène précise : après avoir cité Osée X, 12, selon la traduction des Septantes : « Semez pour vous en vue de la justice, vendangez en vue d’une fruit de vie, éclairez-vous d’une lumière de connaissance » :

« C’est parce qu’il existe une lumière de connaissance, différente des Lois, que, en déclarant « Éclairez-vous d’une lumière » il ne dit pas simplement « une lumière », mais précise laquelle, celle de la connaissance. Car si toute la lumière qu’un homme allume pour lui était une Lumière de connaissance, il serait vain de spécifier « Éclairez-vous d’une lumière de connaissance ». D’autre part les ténèbres sont prises dans le sens des actions mauvaises ; le même Jean nous l’apprend dans son épître, en disant : « Si nous prétendons être en communion avec lui, alors que nous marchons dans les ténèbres, nous mentons et nous ne pratiquons pas la vérité » (74).

2. Dans la relation du Père et du Fils, Origène distingue deux Lumières et déclare :

« Si c’est au Père que se rapporte « En Lui il n’y a pas de ténèbre » (I Jean I, 5), certains se demanderont comment nous prétendrons que ce privilège Lui est réservé, alors que nous pensons que le Sauveur est, Lui aussi, absolument sans péché, de sorte qu’on pourrait dire de Lui également : « Il est Lumière et en Lui il n’y a pas de ténèbre ». Dans ce qui précède nous avons partiellement établi la différence. Nous ajouterons maintenant à ceci plus hardiment encore que si « celui qui n’avait pas connu le péché », le Christ, (Dieu) l’a fait péché pour nous. (II, Cor V, 21) il n’est pas possible de dire à son sujet : « En lui il n’y a pas de ténèbre »… Nous ajouterons encore que « lui-même a pris nos infirmités et s’est chargé de nos malades » (Mathieu VIII, 17 – Isaïe 53,4) c’est-à-dire des faiblesses de notre âme et des maladies de l’homme cachées au fond de notre coeur. À cause de ces infirmités et de ces maladies dont il nous a déchargées, il reconnaît que son âme est très affligée et troublée (Marc XIV, 34 – Jean XII, 27)« . (75)

LIRE
L’œuvre Alchimique et la Sainte Messe

À propos de ce « lieu » propre à recevoir, l’ange déclare à Zacharie : « Il sera temple de l’Esprit Saint dès le ventre de sa mère » (Luc I, 15).

La perte de cette puissance s’exprime en ce qu’elle est extérieure au contenant, qu’elle est supérieure au contenant qui est Jean, chose qui n’est pas le cas du Verbe, et Raison pour laquelle Jean déclare : « Celui qui vient derrière moi est plus fort que moi, je ne suis pas digne de porter ses chaussures » (Mathieu III, 11).

Lire la troisième partie de cet article : Le Prologue de Saint Jean dans la Tradition Chrétienne et l’Exegèse Scripturaire [3].

Revenir à la première partie : Le Prologue de Saint Jean dans la Tradition Chrétienne et l’Exegèse Scripturaire [1].

Le Prologue de Saint Jean dans la Tradition Chrétienne et l’Exegèse Scripturaire, Jean-Pierre Bonnerot. Cahiers D’Etudes Cathares Eté 1984, N° 102. Cet article a été publié avec l’aimable autorisation de son auteur, Jean-Pierre Bonnerot, pour le site EzoOccult. @Jean-Pierre Bonnerot, tous droits de reproduction interdits.

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Notes

1 – Alta : L’Évangile de l’Esprit Saint Jean traduit et commenté. Paris, Henri Durville Ed. 1909, p.25 et 50.

Nous avons pris l’initiative de numéroter les versets 1 à 5, tout en respectant la ponctuation et l’intervention des lettres majuscules.

Il est rappelé que dans le cadre de toutes nos études, sauf informations contraires, nous utilisons pour les citations Bibliques la traduction de la Bibliothèque de la Pléiade, pour la Genèse nous pouvons être appelés à utiliser plusieurs traductions que nous signalerons alors, en ce qui touche « Saint Jean et Saint Paul » nous usons des traductions de l’Abbé Alta.

2 – Emmanuel Levyne : La Kabbale du commencement et la lettre B(eith). Cagnes sur Mer, Tsedek Ed. 1982, note 1 p.41.

3 – Carlo Suarès : La Kabbale des Kabbales – La Genèse d’après la tradition ontologique. Paris, Adyar Ed. 1962, p 25.

4 – Targum du Pentateuque : Genèse I, 1 Paris Ed. du Cerf, Coll. Sources Chrétiennes n° 245, 1978, p.74.

5 – Fabre D’Olivet : La langue Hébraïque Restituée, Paris Ed. de la Fête de Feuilles, 1971.

6 – Emmanuel Levyne : Le mystère du Nom Divin Élohim, précédé La Kabbale de la lettre Hé. Paris Tsedek E, 1980, p.26.

7 – Emmanuel Levyne : La kabbale du commencement, Op. cite, p.59.

8 – Rachi : Le Pentateuque avec Rachi volume 1. La Genèse. Paris, Fondation Samuel et Odette LEVY Ed. 1979, p. 3.

9 – Ibid, p. 19.

10 – Pour une première approche, le lecteur pourra se reporter à nos travaux publiés dans les Cahiers d’Études Cathares, n° 96 et 98.

11 – J.P. Bonnerot : « Satan, Lucifer, le Prince de ce monde et les démons dans la tradition chrétienne et l’exégèse scripturaire« . Narbonne, Cahiers d’Études Cathares n°96.

12 – De A.E. Chauvet ; Esotérisme de la Genèse – Traduction ésotérique commentée des 10 premiers Chapitres du Sepher Bereschit. Paris SIPUCO Ed. 1948, tome 4 p.951.

13 – Emmanuel Levyne : Lettre d’un kabbaliste à un Rabbin. Paris Tsedek Ed, 1978, p. 18 et 19. Mais nous conseillons la lecture de toute la plaquette, au chercheur, car c’est là une oeuvre remarquable en chacune de ses pages.

14 – J. de Pauly : Sepher ha Zohar I, 16b. traduit et commenté par….,Paris, GP Maisonneuve et Larose éd, 1975, tome 1, pages 98 et 99.

15 – Philon d’Alexandrie : De Opificio Mundi. Paris Ed du Cerf, 1961, § 20, p.155.

16 – Origène : Homélies sur la Genèse I, 1. Paris Ed du Cerf, Coll sources Chrétiennes n° 7 bis, 1976, p.25.

17 – J. de Pauly : Sepher ha Zohar I, 2 a. Op cite, tome I, p. 8 et 9.

18 – J. de Pauly : Sepher ha Zohar I, 3b. Op cite, tome I, p.17 et 18.

19 – Origène : Sur l’Évangile de Jean I, § 113 et 115. Paris Ed du Cerf, Coll. Sources chrétiennes n° 120, 1966, p.121 et 123.

20 – Philon d’Alexandrie : Légum Allegoriae I, § 65. Paris Ed. du Cerf, 1962, p. 77.

21 – Ibid III, § 175, p.271.

22 – Henri Serouya : Les Étapes de la Philosophie Juive. Tome I. Antiquité Hébraïque. Paris, Fasquelle Ed. 1969, pages 249 et 250.

23 – On lira avec intérêt, mais précaution : l’oeuvre du Père Serge Boulgakov, et particulièrement La Sagesse de Dieu, Lausanne, 1983, l’Age d’Homme Ed, mais aussi chez le même éditeur : Vladimir Soloviev : La Sophia et les autres écrits français et encore chez Albin Michel : dans son intéressante collection Cahiers de l’Hermétisme : Sophia et l’Ame du monde (1983).

24 – Confer notre étude, « Satan », op cite.

25 – Confer notre étude : « Consolamentum, Réincarnation et Évolution spirituelle dans le Catharisme et le Christianisme Originel », Narbonne, Cahiers d’Études Cathares n°98.

26 – Pour une première approche du Mystère de Judas, on lira avec intérêt l’oeuvre de Carlo Suarès et notamment la Bible restituée, les clés du Sacré, Mont-Blanc Ed, Le vrai Mystère de la Passion de Judas Ed Caractères, mais hélas beaucoup d’intuition sont très remarquables, la compréhension n’est pas complète. Une autre approche plus extraordinaire et presque parfaite, la pièce de Marcel Pagnol, Judas Grasset Ed., nous avions cru nous souvenir que la révélation de ce Mystère avait été en premier lieu adressée à Sainte Gertrude, en fait c’est sa contemporaine Sainte Mechtilde que le Christ avait répondu : « De Salomon ni de Judas je ne te dirai ce que j’ai fait, pour qu’on n’abuse pas de ma miséricorde » : Livre de la Grâce spéciale, Paris, V cap 16. Nous préparons en outre pour lesCahiers, une étude sur Le Mystère de Judas ou les conditions de la Rédemption. Voir sur ce site.

27 – Maurice Stern : Morceaux choisis du Midrach Rabbah – tome 1 : Bereschit Rabbah. Jérusalem 1981, p.12.

28 – Ibid, p.13.

29 – Livre des deux principes. De la Création § 25 Paris, Ed. du Cerf, 1973, Coll. Sources Chrétiennes n°198 p. 247 et 249.

30 – Sur l’aspect de la corporéité, nous renvoyons le lecteur à notre étude signalée par les notes 11 et 24.

31 – Philon d’Alexandrie : De Opificio Mondi § 16 Paris, Ed. du Cerf, 1961, p. 151 et 153.

32 – Ibid § 19, p. 153 et 155.

33 – Philon d’Alexandrie : De Opificio Mundi, op Cite, § 129 et 130, p. 227 et 229.

34 – Origène : Traité des Principes – Péri archon III8, 5, 3, Paris Études des Augustiniennes Ed., 1976, p. 199.

35 – Origène : Contre Celse VI § 60, Paris Ed. du Cerf, Coll Sources Chrétiennes n°147, p. 327 et 329.

36 – Rachi : Le Pentateuque avec Rachi. Volume I, op. cite p.7, confer aussi p.5 pour la considération évoquée et non citée.

37 – Origène : Contre Celse VI, § 60, op cite, p.331.

38 – Philon d’Alexandrie : Legum Allegoriae I § 2, Paris Ed. du Cerf 1962, p.39 et 41.

39 – Saint Augustin : Cité de Dieu – Livre VI chapitre 30, Paris Charpentier Ed, 1843, tome 2 p.31.

40 – Targum du Pentateuque : Genèse I, 14, Cité p. 78.

41 – Ephrem de Nisibe : Commentaire de l’Evangile concordant ou Diatessaron Chapitre I et 5. Paris Ed. du Cerf, coll Sources Chrétiennes n°121, 1965 p. 45.

42 – Jean Scot : Homélie sur le prologue de Jean, chapitre VI, Paris, Ed. du Cerf, Coll Sources Chrétiennes n°151, 1969, p.229.

43 – Saint Jean Chrysostome : Commentaire sur Saint-Jean – Homélie IV, Bar le Duc, Guérin et Cie Ed., 1865 in Oeuvres Complètes, tome 8 p.123 et 124.

44 – Origène : Sur l’Évangile de Jean II § 37, op cite, p.233.

45 – Telle est la thèse de la Kabbale, la pensée des Pères de l’Eglise fidèle à la Gnose chrétienne et celle du Catharisme originel, que les Églises constituées ne conservèrent pas, face à la doctrine des docteurs qu’elles prétendent pourtant reconnaître sinon connaître. Confer par exemple et pour ce qui va suivre la note n°11.

46 – Livre des Deux Principes – De la Création §28, op cité, p.253 et 255.

47 – Ibid, §30, p.265 et 267 – 269.

48 – Origène : De la prière. Explication du Notre Père §29. Paris, Desclée de Brouwer, Collection les Pères dans la foi, 1977, p.102.

49 – Saint Cyprien : La Prière du Seigneur §25 et 26. Paris, Presclée de Brouwer, 1983, coll. Quand vous priez in : La Prière en Afrique Chrétienne, Tertullien, Cyprien, Augustin, p.57 et 58.

50 – Jean Cassien : « IXè Conférence » in Aldebert Hamman : Le Pater expliqué par les Pères. Paris, Ed. Franciscaines, 1962, p.177 et 178.

51 – Origène : Sur l’Évangile de Jean II, §107 et 108, op cite, p.277.

52 – Livre des Deux Principes – De la Création §31, op cite p.271.

53 – Ibid, p.269.

54 – Athase d’Alexandrie : Contre les Païens, §42. Paris, Ed. du Cerf, 1977. Coll sources Chrétiennes n°42. Pages 193 et 195.

55 – Athénagore : Supplique au sujet des chrétiens X. Paris, Ed. du Cerf, 1943, Coll Sources Chrétiennes n°3, p.92 et 93.

56 – Téhophile d’Antioche : Trois Livres à Autolycus II, §15. Paris, Ed. du Cerf, 1948, coll. sources Chrétiennes n°20, p.97.

57 – Origène : Sur l’Évangile de Jean II, §115, op cite, p.131.

58 – Jean Chrysostome : Commentaire sur Saint Jean. Homélie V, op cité, p.131.

59 – Jean Scot : Homélie sur le prologue de Jean XI, op cité, p.257.

60 – Origène : Sur l’Évangile de Jean II, §1240 et 141, op cité, p.301.

61 – Alfred Haehl : Vie et paroles du Maître Philippe. Ed. Paul Derain, 1959, p.167, nlle Ed. Dervy Livres, on lira aussi avec intérêt un autre Livre remarquable, qui ne correspond pas par contre à son titre : Dr Ed. Bertholet : La Réincarnation d’après Maître Philippe de Lyon. Pierre Genillard E, Lausanne, 1969.

62 – Denys l’Aéropagyte : Des Noms Divins IV, §3, in Oeuvres. Paris, A. Talin, Ed. 1932, p.233.

63 – Basile de Césarée : Homélies sur l’Hexaéméron 7e Homélie. Paris Ed. du Cerf, 1950, Coll Sources Chrétiennes n° 26, p.393.

64 – Alfred Haehl : Vie et Paroles du Maître Philippe, op cité, p. 164 et 165.

65 – Elie Munk : La Voie de la Thora. Tome I : La Genèse, Paris, Fondation Samuel et Odette Levy, 1981, p.26.

66 – Ibid, p.34.

67 – Ibid, p.42.

68 – Emmanuel Levyne : Lettre d’un kabbaliste à un rabbin, op cité, p.18.

69 – Syméon le Nouveau Théologien : Chapitres Théologiques gnostiques et pratiques. Cent II, §9 et 10. Paris, Ed. du Cerf, 1958, Coll. Sources Chrétiennes n° 51, p.73 et 74.

70 – Maxime le Confesseur : Question à Thalassios – Q 42 in Le Mystère du Salut. Namur, Ed du Soleil Levant, 1965, p.92.

71 – Alta : L’Évangile de l’Esprit – Saint-Jean, op cité, p.40.

72 – Dr A.E  Chauvet : Ésotérisme de la Genèse. Paris, Sipuco Ed, 1948, tome 4, p.951.

73 – Nous renvoyons le lecteur à notre étude sur « Satan » publiée dans le n°96 des Cahiers, notamment les p.6 à 10.

74 – Origène : Sur l’Évangile de Jean II, § 160, op cité, p.315.

75 – Ibid, § Q163 et 164, p.317 et 319.

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