Le rire rituel 2 (seconde partie) par Salomon Reinach.

Comme nous ne croyons plus aux exorcismes, ni à la possibilité d’expulser les démons par des gestes, fussent-ils inconvenants, nous devons nous demander pourquoi le même geste, dans des histoires d’une très haute Antiquité, provoque tantôt le rire et tantôt la fuite. J’explique cela par la conception même du tabou intentionnellement violé. Cette violation produit un choc – nous disons encore qu’un pareil acte est choquant – et, sans vouloir trop presser la métaphore, j’admets que ce choc peut déterminer soit un vif mouvement de répulsion, né d’une crainte religieuse [38], soit une protestation instantanée, un rétablissement de l’équilibre rompu, un redressement mental de la faute commise, qui sont parmi les causes psychologiques les mieux avérées du rire. On rit au théâtre quand un homme cherche son chapeau qu’il a sur la tête, quand un personnage fait une erreur énorme de géographie on d’histoire, ou encore lorsqu’il compte de travers : 6 et 3 font 8, 8 et 5 font 16, etc. Il n’y a pas une explication unique du rire, mais il est certain que le rire implique souvent et résume une censure, qu’il est le rappel brusque au bon sens, à la vérité, à la coutume reçue [39]. Aujourd’hui même, alors que le scrupule religieux n’intervient plus pour appuyer la règle, il y a des plaisanteries grivoises qui font éclater de rire les uns et donnent aux autres l’envie de prendre la porte. Or, ce que nous appelons des plaisanteries ou des goujateries étaient autrefois des sacrilèges, des blasphèmes, des occasions de péril mortel. On comprend aussi bien, à la réflexion, Déméter qui rit que Bellérophon qui fuit.

Le rire rituel 2
Boulogne-Billancourt, statue du parc de l’ancienne mairie, photographie de Christophe Barbier « Kristographies« .

Aux Thesmophories, aux Haloa et dans d’autres fêtes, les femmes grecques se lançaient les pires injures et les accompagnaient de gestes non moins outrageants [40]. C’était, pensaient quelques auteurs, en mémoire de l’aventure de Déméter [41]. Évidemment non ; cette aventure reflète un état de choses beaucoup plus ancien, qui a laissé sa marque non seulement dans certaines fêtes, mais dans le rituel de certains mystères. Hérodote mentionne des usages analogues aux fêtes de Bubastis en Égypte [42] ; chaque fois que les femmes, qui célébraient la fête sur le Nil, abordaient dans un village, elles injuriaient les femmes de l’endroit et retroussaient leurs robes. Deux textes, à la vérité de basse époque, donnent à croire que l’exhibition, attribuée par la légende à Baubo, faisait partie du scénario des mystères [43]. Cet oubli de la pudeur féminine, tant dans les paroles que dans les gestes, se retrouve même aujourd’hui chez un grand nombre de peuples, dans les réjouissances qui accompagnent la moisson ou la vendange ; c’est l’équivalent des opprobria rustica dont parle Horace [44], des probra obscenaque dicta dont parle Ovide [45]. De notre temps, sans doute, où tout s’est laïcisé ou se laïcise, même l’obscénité, de pareils usages ne sont que des indécences, comme les injures qui les accompagnent, ce que nous appelons les gros mots ; mais il fut un temps où le gros mot était un mot redoutable, un mot magique, l’équivalent d’un envoûtement, et où les gestes inconvenants, permis à certains jours, sévèrement interdits à l’ordinaire, avaient également un caractère magique et rituel. Il s’agissait à la fois de mettre en fuite les mauvais esprits et de ranimer, par l’exemple d’une gaieté exubérante, les forces endormies de la nature. Au fait, le but poursuivi était le même, car si la nature semblait endormie ou déprimée, c’est qu’elle était possédée d’un esprit malin, d’un génie malfaisant, comme la Déméter attristée et silencieuse qui promenait son chagrin stérile à Éleusis. Je n’entends pas affirmer d’ailleurs que les injures et les gestes injurieux n’aient été employés que pour mettre en fuite les esprits qu’une communauté entière avait lieu de redouter et de bannir. Lorsque les héros d’Homère s’injurient avant de se battre, leurs paroles ont encore une puissance magique ; mais elle est dirigée, comme le serait un enchantement, contre la force physique et morale de l’adversaire. Injure, en grec, se disant hybris, il y aurait lieu de créer une science de l’hybristique ; même dans le vocabulaire le plus épicé des rustres ou des apaches de nos jours, on trouverait des traces de la vieille conception magique qui semble avoir coloré, à l’origine, tous les actes humains [46].

En résumé, l’histoire de Baubo implique un rituel analogue à celui qui se dégage du récit de la fable des Doedala à Platées. La prêtresse, représentant la déesse affligée, dont la nature partage la tristesse, éclate de rire à l’aspect d’une femme qui viole un tabou ; ce rire rituel marque la renaissance de la déesse et celle des forces végétales qu’elle personnifie. Telle était sans doute la formule plus simple de la légende, que les poètes orphiques avaient recueillie ; dans l’hymne homérique, elle est déjà voilée, mais ceux qui entendaient réciter cet hymne la connaissaient. Même après avoir ri d’Iambé, la Déméter d’Homère refuse de rendre la fécondité aux champs, jusqu’à ce que l’intervention de Zeus lui ait permis de revoir sa fille. C’est qu’il s’agit d’expliquer, par un motif humain, la tristesse de la déesse ; nous ne sommes déjà plus à l’époque primitive où cette tristesse se conçoit sans qu’on en allègue de motif, parce qu’elle est celle de la nature pendant l’hiver.

Les cérémonies d’initiation dans l’antre de Trophonios à Léhadée comportaient un simulacre de mort et une résurrection manifestée par le rire [47]. L’initié, porté par les prêtres, sort de l’antre les pieds en avant ; on le remet à ses amis et « plus tard, dit Pausanias, il recouvre la raison et le rire comme auparavant ». Suivant d’autres, ceux qui avaient visité l’antre de Trophonios ne riaient plus, à cause des terreurs qu’ils avaient éprouvées dans ce lieu ; Athénée raconte l’histoire d’un homme qui avait ainsi perdu la faculté de rire et qui la recouvra, dans l’île de Délos, à la vue d’une grossière image en bois de Latone [48].

Voici une preuve encore que le rire rituel signifie le retour à la vie et le commencement d’une vie nouvelle. À la fête romaine des Lupercales, le prêtre, après avoir sacrifié des chèvres, touchait, avec son couteau ensanglanté, le front de deux jeunes gens ; puis il essuyait le sang avec de la laine imbibée de lait le breuvage de l’enfance et les jeunes gens devaient éclater de rire, bien qu’ils n’en eussent sans doute pas envie [49]. On admet généralement que ce rite est l’atténuation d’un ancien sacrifice humain ; mais étant donné la place très grande qu’occupent, dans les cultes primitifs, la simulation et la mascarade, je ne vois point nécessité d’admettre qu’il y ait eu là substitution. Le prêtre fait semblant de sacrifier les jeunes gens et ceux-ci font semblant de renaître à une vie meilleure, après le sacrifice, en éclatant de rire. Ces simulacres de renaissance, succédant à un simulacre d’immolation, sont très fréquents dans les rites d’initiation de l’Afrique centrale [50]. Les jeunes gens initiés par le Luperque romain sont des rieurs. Cela nous rappelle l’histoire d’une autre victime désignée qui échappe aussi au couteau du sacrifice et qui porte précisément le nom de rieur : c’est Isaac, fils d’Abraham. Les Hébreux savaient fort bien que Yishak signifie « celui qui rit » ; mais ils expliquaient le nom du fils d’Abraham par des légendes contradictoires [51]. La plus connue [52] nous montre la vieille Sarah riant sous cape quand un ange vient annoncer à Abraham que cette octogénaire doit lui donner un fils. Les Modernes se sont imaginés qu’Yishak était une forme réduite du nom théophore Ishakel, signifiant « Dieu rit » et ont parlé, à ce propos, du rire du soleil dans un ciel d’été. L’analogie avec l’histoire des rieurs aux Lupercales semble fournir une bien meilleure explication, bien qu’il ne soit pas question du rire d’Isaac dans l’histoire du sacrifice interrompu d’Abraham [53]. Mais, dans le récit biblique, comme dans l’hymne homérique à Déméter, il faut voir le remaniement tardif et déjà savant d’une légende primitive qu’on peut essayer de restituer par conjecture, tant en élaguant qu’en ajoutant. Assurément, un pareil procédé est un peu arbitraire et il est facile d’en abuser : mais Renan n’a-t-il pas dit que l’histoire est une science conjecturale ? Faut-il interdire la conjecture à l’historien ? Ceux qui le pensent peuvent s’appliquer à la chronologie, à l’histoire diplomatique ou militaire, à l’étude des faits économiques, mais le domaine de l’histoire religieuse leur est interdit.

Lorsque le sacrifice devait être consommé, lorsque la victime devait vraiment mourir, le rire rituel pouvait exprimer sa conviction et celle des fidèles que cette mort consentie n’était que la naissance à une vie nouvelle :

Et cet heureux trépas, des faibles redouté, N’est qu’un enfantement à l’immortalité [54].

Chez certains peuples qui, à la différence des Grecs, croyaient fermement à la vie future, on voyait des victimes mourir de la sorte avec tous les signes extérieurs de la joie. Ainsi les vieillards, que leurs enfants immolaient en Sardaigne, riaient au lieu de pleurer [Timée, dans les Fragm. hist. graec., t. I, p. 199] ; on expliquait même par là le rire sardonique [55], dont le savant italien Ettore Pais a voulu faire le rire sandonique, à cause du rire forcé des victimes sacrifiées au dieu lydien Sandon [56], comme (…) est à (…). Le rire de ceux qui mouraient de mort violente n’est pas seulement attesté par la fausse étymologie du rire sardonique. Les femmes thraces se disputaient à qui mourrait gaiement sur la tombe d’un époux défunt [57]. À Céos et chez les troglodytes de Libye, les vieillards se tuaient de bon cœur (…) [58]. On sait que, depuis le brahmane Calanus jusqu’à nos jours, des milliers d’lndous et d’Indoues ont monté en souriant sur le bûcher ; au XVIIe siècle, le voyageur italien Pietro della Valle signale expressément le rire d’une veuve sur le point de subir volontairement le supplice du feu : « Stava di buonissima voglia ragionando e ridendo in conversazione, come avrebbe fatto nei nostri paesi una sposa [59]. » À défaut de la victime, qui peut se refuser à rire, la nature étant parfois plus forte que le rituel, les assistants remplissent cet office et rient pour elle. Les Sardes riaient en sacrifiant leurs vieillards [60] ; les troglodytes, en lapidant leurs morts [61], les Phéniciens, quand on immolait leurs enfants [62] ; les Thraces, quand l’un d’eux venait à mourir [63]. Les Anciens ont expliqué ces bizarreries de deux façons : tantôt ils ont allégué que la victime devait sembler consentante, pour ne pas vicier le sacrifice [64] ; tantôt ils ont attribué aux survivants l’idée philosophique que la vie est un mal et la mort un bien, ajoutant que la naissance d’un enfant était saluée, chez les Thraces, par des lamentations, non par des réjouissances [65].

Si ce dernier fait était avéré, il comporterait, à mon avis, une explication différente : le désir d’écarter le malheur par une manifestation anticipée du deuil, une sorte de vaccination préventive. Un peuple qui aurait considéré sérieusement la vie comme un mal n’aurait pas résisté pendant trois générations à la lutte pour la vie. Mais il est plus vraisemblable que cette histoire a été imaginée pour faire pendant à celle de la joie rituelle que parents et amis, chez les Thraces, étaient tenus de manifester autour du mort, joie forcée et toute religieuse, à laquelle la philosophie, cette tard-venue, est naturellement étrangère, mais dont elle devait un jour s’inspirer. On rit et l’on se réjouit parce que les manifestations de gaieté doivent faciliter au défunt, comme à la victime consentante d’un sacrifice, le passage à la vie nouvelle où la souffrance et la tristesse sont inconnues. Ces manifestations ont donc un caractère magique, puisqu’elles sont censées exercer leur action à distance dans un domaine où les forces physiques des hommes ne peuvent accéder.

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Une interprétation ismaélienne de la chute d’Adam

Le rire d’une personne prête à mourir serait aujourd’hui qualifié de « nerveux » et l’on y verrait plus volontiers une grimace douloureuse, suivant l’opinion des Grecs parlant des victimes du dieu phénicien, que l’expression de la joie de revivre ou le geste rituel qui doit assurer la renaissance. Cette explication peut valoir pour des individus ; mais elle ne suffit pas quand il s’agit d’usages aussi généraux que ceux des Thraces et des Indous. Or, ces usages sont parfaitement établis ; ce ne sont pas les seuls qui nous paraissent énigmatiques, sans qu’il y ait lieu pourtant de les contester. L’Indou qui monte volontairement sur le bûcher pose à notre sensibilité, comme à celle des Anciens, un problème en apparence insoluble ; nous ne sommes pas moins obligés d’y croire. Le plus étonnant, ce n’est pas qu’on rie en mourant, mais que l’on consente allègrement à mourir.

Pourtant, en dernière analyse, c’est à la nature humaine qu’il faut faire appel. La constitution physique de l’homme et l’essence de sa psychologie, qui en dépend, sont antérieures même aux plus anciens rites. Quand ces rites paraissent à l’état d’usages établis, l’historien des religions en discerne la portée magique ; il ne cherche à les interpréter ni par notre philosophie raffinée ni par la connaissance que nous possédons des phénomènes naturels. Mais lorsqu’il s’agit de découvrir l’origine d’une émotion devenue un rite, d’expliquer pourquoi tel rite a prévalu au lieu de tel autre, la physiologie et la psychologie peuvent être d’un grand secours, car elles seules nous révèlent l’homme vraiment primitif, le substratum de l’homme religieux dont s’occupe l’histoire. Or, il est certain que les phénomènes nerveux jouent un grand rôle dans le rire, en particulier dans le rire de ceux qui, s’étant crus perdus, échappent subitement à la mort. Ils reprennent ainsi possession de la vie après une cruelle angoisse et la détente de leurs nerfs se traduit par une apparence d’hilarité.

Dans les tremblements de terre, dans les catastrophes de chemins de fer, on a vu bien des fois les survivants fuir dans la campagne en poussant de grands éclats de rire [66]. Comme des effets analogues ont dû être observés de tout temps, il est probable qu’ils ont contribué à la croyance, d’ailleurs légitime, que le rire est une exaltation de la vie ou le signe d’une vie renouvelée. Ainsi le rire rituel et commandé des enfants romains aux Lupercales n’est peut-être que l’imitation et le souvenir d’un rire spontané.

Je veux citer deux exemples mémorables de ce rire nerveux, non pas rituel, mais physiologique, saluant la vie retrouvée, la vie sauve. Le 24 mai 1431, au cimetière de Saint-Ouen à Rouen, lorsque Jeanne d’Arc, en présence du bûcher qui l’attendait, consentit à prononcer une abjuration, on remarqua qu’elle riait en répétant les mots de l’huissier, ce qui fit dire à plusieurs assistants que son abjuration n’était pas sérieuse, que c’était une farce (truffa [67]). Anatole France s’est demandé à ce propos si la raison de Jeanne avait sombré dans les affres du procès, ou si, au contraire, dans son bon sens, elle se moquait des clercs de Rouen [68]. Ce n’est ni l’un ni l’autre ; elle n’était ni folle ni voltairienne ; Jeanne riait parce qu’elle passait brusquement de la terreur des flammes à la douceur de vivre, de la mort anticipée au salut.

L’autre exemple est tout récent : c’est celui d’un des treize mineurs rescapés de Courrières, enfermés pendant vingt jours dans un trou, à plus de 300 mètres de profondeur, sans nourriture, sans lumière, sans espoir, et sauvés enfin par leurs héroïques compagnons. « L’un d’eux, écrit un témoin oculaire [69], se met à rire, mais d’un rire effrayant, lugubre. Ce fantôme gai s’appelle Némy ». Dans la classification des formes du rire, je demande qu’on fasse une place au rire des rescapés.

En lui-même, le rire n’est pas plus rituel que la génuflexion ou l’acte de joindre les mains ; mais, comme ces actes, il a pris une signification rituelle à une certaine époque et dans certains milieux. Il en est de même des larmes, trop naturelles à l’homme ; les larmes des pleureuses à gages, qui n’ont pas disparu partout, ne sont-elles pas des larmes rituelles ? Le rire s’est laïcisé, si l’on peut dire, bien plus tôt que les larmes ; on pleure encore dans les églises, on n’y rit point [70] ; en revanche, on rit volontiers au théâtre, et l’on se fait scrupule d’y pleurer, comme si les larmes, encore imprégnées de sentiments religieux, n’étaient pas de mise dans un lieu profane. Le caractère sombre du christianisme a contribué à bannir du culte les manifestations d’une hilarité même légitime. Toutefois, l’Église orthodoxe grecque a conservé une trace de la joie exubérante qui saluait, dans les cultes antiques, le retour à la vie d’un dieu ou d’un héros mort : c’est la bruyante manifestation du dimanche de Pâques, qui déchaîne comme une allégresse dionysiaque dans les villes grecques au cri mille fois répété :

Lire le début de cet article.

Plus sur le sujet :

Le rire rituel 2 (seconde partie) d’après l’article de Salomon Reinach, « Le rire rituel », Cultes, mythes et religions, t. IV, Éd. E. Leroux, 1912 et Revue de l’université de Bruxelles, mai 1911, p. 585-602.

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Notes :

[38] Il est dangereux, magiquement dangereux, pour un homme, de voir la nudité d’une femme, à moins que le péril n’ait été écarté par une cérémonie préliminaire ; on se rappelle les mythes d’Actéon et de Tirésias (cf. S. Reinach, Cultes, t. III, p. 28).

[39] Accessoirement, on peut remarquer que les tabous sexuels ont pour objet de réfréner la vitalité sous sa forme la plus puissante ; cela explique que la violation d’un de ces tabous déchaîne, si l’on peut dire, la vitalité, dont le rire est une manifestation. Sarcey me demandait un jour – il s’occupait volontiers des causes du rire – pourquoi une femme faisait rire à la fin d’un dîner, quand elle se dévoilait d’une certaine manière (il s’exprimait en termes bien plus réalistes) ; confus d’un pareil propos, je le sus pas lui répondre alors, mais je crois que je répondrais aujourd’hui.

[40] Cet échange d’injures s’appelle (…) ; voir Farnell, Cults, t. III, p. 104.

[41] Apollodore, I, 5, 1 ; Diodore, V, 4

[42] Hérodote, II, 60 ; cf. Wiedemann, Herodots zweites Buch, p. 256.

[43] Psellus, De doemonibus, 3 (cité par Harrison, Proleg., p. 569) – Théodoret, Therap., III, 84.

[44] Horace, Epist., Il, 1, p. 146.

[45] Ovide, Fastes, III, p. 675-676. On ajouterait facilement des exemples d’exhibitions phalliques ayant pour objet de chasser les esprits (cf. Mélusine, t. III, p. 285).

[46] M. Gaidoz écrivait dès 1878 (Essai sur les inscriptions latines de l’Irlande, p. 126, note 1), à propos des incantations des sorciers irlandais : « Par exemple celle qui consiste à se retourner et à montrer à son ennemi la partie la moins noble de son corps. Les gens mal élevés ont conservé cette pratique comme insulte grossière, sans se douter qu’à l’origine ce fût une incantation. » Cf. Mélusine, t. II, p. 185 où il est aussi question d’un rite des marins italiens qui, luttant contre un vent contraire, croient le faire changer en lui montrant le bas de leur dos.

[47] Pausanias, IX, 39 : (…).

[48] Athénée, XIV, p. 614 ; cf. Frazer, Pausanias, t. V, p. 204.

[49] Plutarque, Rom., c. 21 ; cf. Schwegler, Röm. Gesch., t. I, p. 363.

[50] Frazer, The Golden Bough, t. III. p. 492 sq.

[51] Il y en a trois dans la Genèse (voir Reuss, La Bible, t. IV, p. 366) : rire d’Abraham (XVII, l7) ; rire de Sarah (XVIII, 12) ; rire des gens qui trouvent plaisant que la vieille Sarah devienne mère (XX, 6).

[52] Genèse. XVIII, 2

[53] Genèse, XXII, 1-13. On a déjà tenté d’expliquer le nom d’Isaac par le rire douloureux des victimes offertes à Moloch et on a rappelé, à ce propos, le rire sardonique (Drews, Die Christusmythe, Iéna, 1910, d’après Ghillany). Mais comme Isaac a la vie sauve, ce rapprochement est à rejeter.

[54] Lamartine, La mort de Socrate.

[55] Suivant Clitarque, les enfants des Carthaginois, brûlés entre les bras de la statue de Kronos, se livraient à des contorsions qui donnaient l’illusion du rire (Suidas, […]).

[56] Pais, Atti dei Lincei, 1880, p. 54 et suiv.]. En réalité, je crois que l’adjectif (…) ou (…), épithète de (…), n’a rien à voir ni avec la Sardaigne ni avec Sandon ; il dérive d’un adverbe (…), dont nous n’avons, il est vrai, pas d’exemple, mais qui est à (…), rire en montrant les dents [Goncourt dit de Marie-Joseph Chénier : « Sarcastique plus que méchant, montrant les dents pour mieux rire » (La Société française pendant le Directoire, p. 203).

[57] Hérodote, V, 4, 5.

[58] Élien, Var. hist., III, 37 ; Diodore. III, 33, 2.

[59] Cité par Pais, loc. cit., p. 64.

[60] Timée, loc. cit.

[61] Strabon, XVI, p. 776.

[62] Démon, dans les Fragm. hist. graec., t. I, p.380.

[63] Méla, II, 2.

[64] Ne flebilis hostia immolaretur (Minucius Felix, Octav., 30). L’idée que la victime doit être consentante est très répandue dans l’Antiquité grecque (Iphigénie, Ménecée, Macarée).

[65] Hérodote, V, 4 ; Méla, II, 2. Cf. Perdrizet, Cultes du Pangée, 1910, p. 100.

[66] Sur les formes spasmodiques du rire, voir James Sully, Essai sur le rire, trad. fr., p. 61. Il cite ce mot d’Herbert Spencer : « Le rire est un dégagement d’énergie nerveuse mise soudain en liberté » et ajoute : « Le poids mort de la crainte, l’angoisse et la douleur, l’effet paralysant de la gêne, semblent disparaître au moment où parvient à se faire entendre ce rire formidable » (p. 64-65).

[67] Procès, t. II, p. 338 ; t. III, p. 55, 143, 157 : Ridendo pronuntiabat aliqua verba ditae abjurationis (II, 338) ; plures dicebant quod non erat nisi truffa et quod non faciebat nisi deridere (III, 55).

[68] A. France, Jeanne d’Arc, t. II, p. 368.

[69] Le Temps, 31 mars 1906.

[70] Exception faite du rire pascal d’autrefois.

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