Le rire rituel 1

Le rire rituel par Salomon Reinach.

Plutarque, dans un ouvrage que nous n’avons plus, avait décrit la fête des Doedala à Platées en Béotie ; cette description nous a été conservée par l’historien de l’Église Eusèbe [1]. Comme Plutarque était béotien lui-même, on peut l’en croire. Voici ce qu’il raconte :

Héra boudait Zeus, à cause de quelque différend survenu entre eux, et se tenait cachée dans la montagne. Alors un prince du pays suggéra une ruse au dieu pour reconquérir les bonnes grâces de son épouse. Sur ses conseils, un chêne fut abattu et le tronc façonné en figure de femme ; les Anciens qualifiaient de doedala ces images de style rustique que l’on taillait ainsi dans le bois. Celle-ci fut revêtue des longs voiles d’une fiancée. On prépara le bain nuptial, le banquet ; l’air résonna du son des flûtes et du chant de l’hyménée. Héra, pensant que son époux allait convoler en de nouvelles noces, ne put contenir sa jalousie ; elle descendit en courant du Cithéron, suivie des femmes de Platées. Bientôt, ayant découvert la ruse, elle marqua sa joie d’un éclat de rire et voulut elle-même conduire la fiancée. Elle rendit des honneurs à la statue et, d’après elle, qualifia la fête de Doedala ; mais peu après, sa jalousie s’étant réveillée, elle détruisit l’image par le feu.

Pausanias dit en substance la même chose, mais ajoute quelques détails intéressants [2]. La statue de bois, voilée, était posée sur un char attelé de bœufs ; Héra s’approche du char, déchire les vêtements de la fiancée et reconnaît la fraude, après quoi elle se réconcilie avec Zeus.

Nous avons ici évidemment, dissimulée sous une légende explicative, la description d’un vieux rituel que l’on observait encore en Béotie du temps de Plutarque. À un certain moment de l’année, on plaçait sur un char attelé de boeufs une statue de bois parée comme une fiancée ; le char s’ébranlait au milieu des chants et de la musique ; la prêtresse d’Héra, suivie des femmes platéennes, descendait de la montagne vers le char, écartait le voile de la statue, éclatait de rire, puis prenait elle-même la tête du cortège, probablement en montant sur le char, et, la cérémonie terminée, brûlait ou faisait brûler la statue.

De Zeus, dans ce rituel, il n’est pas question ; c’est qu’il n’y figurait pas. La mise en scène, que les Anciens ne comprenaient plus, représente le retour à la vie d’une déesse de la Végétation. Elle est supposée absente, parce qu’elle est irritée, exactement comme la Déméter d’Eleusis affligée par l’enlèvement de sa fille [3]. À Platées, cette déesse est nommée Héra ; dans le centre primitif du culte d’Héra, à Argos, les épis sont appelés « fleurs d’Héra [4] », ce qui suffit à prouver que la déesse personnifiait la fécondité du sol. Lorsque la prêtresse, qui déchire le voile de la statue, éclate de rire, c’est la déesse elle-même qui renaît subitement à la vie. La combustion finale de la statue, image de la déesse endormie ou morte, est un rite dont on connaît de nombreux exemples ; ainsi, en Sicile, dans le culte de Perséphone, on promenait une image en bois de la déesse et on la brûlait le quarantième jour [5].

Le mariage de la déesse et du dieu, ce que nous appelons, d’après les Grecs, l’hiérogamie, était généralement le second acte des drames sacrés qu’on célébrait pour servir d’exemple aux forces naturelles et en stimuler magiquement les énergies. Ainsi, à Éleusis, l’hiérophante et la prêtresse accomplissaient, dans une retraite obscure, l’union du dieu et de la déesse dont ils jouaient le rôle [6]. À Athènes, la femme de l’archonte roi épousait chaque année, à la fête des Antesthéries, le prêtre de Dionysos, et Aristote désigne même l’édifice public où se consommait leur mariage [7]. Il est probable que le prêtre de Zeus intervenait de même à Platées, au terme de la fête, pour achever la réconciliation commencée sur la route ; mais, dans les textes de Pausanias et de Plutarque, il n’en est pas question. Ces auteurs se bornent à décrire le cortège nuptial et la substitution, au cours de cette procession, d’une fiancée pleine de vie à l’image de bois.

Le trait sur lequel je veux insister est le rire de la prêtresse qui, dans le rituel de Platées, représente Héra. Les Anciens expliquent ce rire par la joie enfantine que cause la découverte d’une plaisanterie innocente et par l’agréable émotion d’une jalousie subitement dissipée ; mais cette plaisanterie, cette jalousie même sont autant de fictions des exégètes, non moins que le second accès de jalousie d’Héra, s’acharnant sur l’image et la faisant disparaître par le feu. En réalité, le rire de la déesse signifie ici le retour à la vie ; ne parlons-nous pas, aujourd’hui encore, des premiers sourires du printemps ? Bien plus, un de nos poètes a parlé du rire, le sourire ne lui suffisant pas :

Tandis qu’à leurs œuvres perverses Les hommes courent, haletants, Mars qui rit, malgré les averses, Prépare en secret le printemps…

dit Théophile Gautier. Le rire ne marque pas seulement la vie, mais l’intensité, la plénitude de la vie ; c’est pourquoi Homère parle du rire de la terre verdoyante [8] et aussi du rire inextinguible des dieux (…) [9]. À la différence du pauvre rire des hommes, témoignage d’une vitalité précaire et inférieure, le rire des dieux ne semble pas devoir finir.

On racontait que Caligula avait voulu faire transporter à Rome le Zeus de Phidias conservé à Olympie ; déjà les échafaudages, les machines étaient dressés lorsque la statue éclata d’un tel rire (tantum cachinnum repente edidit) que les ouvriers épouvantés prirent la fuite [10]. Ce rire de Zeus n’était pas motivé par la tentative sacrilège de Caligula, qui n’avait, à la vérité, rien de comique ; c’était l’affirmation solennelle, la manifestation bruyante de la présence du dieu, de ce dieu que Paul Émile, entrant autrefois dans le temple d’Olympie, avait cru voir en personne à l’aspect du chef-d’œuvre de Phidias [11]. Les Grecs d’Olympie, qui imaginèrent l’historiette recueillie par Suétone, en racontaient sans doute beaucoup d’autres du même genre ; il y a des exemples, dans l’Antiquité, de statues qui pleurent et qui suent [12] ; il devait y en avoir autant de statues qui rient.

Dans un papyrus alchimique conservé à Leyde et datant du IIIe siècle le notre ère, on lit un récit où la création et la naissance même du monde sont attribuées au rire divin [13]. « Dieu ayant ri, naquirent les sept dieux qui gouvernent le monde… Lorsqu’il eut éclaté de rire, la lumière parut… Il éclata de rire pour la seconde fois : tout était eaux. Au troisième éclat de rire apparut Hermès… ; au cinquième, le Destin ; au septième, l’âme ». Cette conception n’est pas isolée dans l’Antiquité. Proclus cite des vers d’un poète qu’il qualifie de théologien, c’est-à-dire de pythagoricien ou d’orphique, attribuant la naissance des dieux au rire de la divinité souveraine et la naissance des hommes à ses larmes [14]. Comme nous savons par Hérodote, bien informé de ces matières si obscures pour nous, que les opinions des pythagoriciens, des orphiques et des initiés aux mystères de Dionysos étaient fort semblables à celles des Égyptiens [15], il n’est pas étonnant de trouver la même idée en Égypte et dans l’Hymne grec au Soleil cité par Proclus. On a d’autres exemples, plus nombreux, de la puissance des larmes divines : ainsi les larmes d’lsis, pleurant son époux, provoquaient la crue annuelle du Nil [16] ; les pythagoriciens disaient que la mer était une larme de Kronos [17] ; Prométhée, en façonnant les hommes avec de l’argile, l’aurait humectée, non avec de l’eau, mais avec ses larmes [18]. Aujourd’hui encore, comme le faisait observer Lobeck, un excellent vin des environs de Naples s’appelle Lacrima Christi ; il aurait pu ajouter que deux larmes du Sauveur, conservées dans les abbayes de Selincourt et de Vendôme, ont opéré, aux siècles passés, de nombreux miracles [19]. On peut constater ainsi, à travers les âges, le caractère magique et théurgique attribué au rire et aux larmes des dieux. Il est singulier qu’on en trouve une trace jusque dans la Bible japonaise, le Kojiki, où il est question d’un dieu naissant des larmes du dieu Izenaghi, affligé de la mort de sa mère qu’a brûlée par imprudence le dieu du Feu [20].

Les dieux, ayant formé les hommes à leur image – nous savons qu’en vérité c’est juste le contraire -, leur ont donné la précieuse faculté de rire ; les Anciens avaient remarqué que, seuls de tous les animaux, les hommes rient et que le rire est « le propre de l’homme [21] ». Mais l’enfant, suivant Aristote, ne rit à l’état de veille que le quarantième jour après sa naissance [22] ; c’est comme une prise de possession formelle de la vie. Cet intervalle de quarante jours constituait, dans l’opinion des Grecs, une période critique de la vie humaine à ses débuts [23]. La longue épreuve subie par la mère comprenait sept de ces périodes de quarante jours, soit deux cent quatre-vingts jours, soit neuf mois de trente jours, plus dix jours. Après la première, l’enfant vit ; il vient au monde après la septième ; il rit après la huitième, qui marque également, pour la mère, la fin d’un état où le contact des choses sacrées lui est interdit. Il est vrai que la science grecque et la législation romaine admettaient aussi des grossesses de dix mois [24] ; mais on convenait, comme d’une vérité d’expérience, que celles de neuf mois sont les plus ordinaires. Lors donc que Virgile écrit, dans sa quatrième églogue :

Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem, Maatri longa decem tulerunt fastidia menses…

Commence, jeune enfant, à sourire à ta mère Elle a souffert pour toi dix longs mois de misère…

on peut se demander pourquoi il a choisi le mot decem, au lieu de novem, dont la quantité convenait aussi. C’est, dit un vieux scholiaste [25], parce qu’il s’agissait d’un fils et que les garçons naissent au dixième mois, les filles au neuvième. On ne s’arrêtera pas à réfuter cette ineptie, imaginée pour les besoins de la cause. Virgile invite l’enfant à saluer sa mère d’un premier sourire (incipe… cognoscere) ; d’accord avec le savant Varron, il place le phénomène au quarantième jour après la naissance, c’est-à-dire au trois cent et dixième jour après le début de l’épreuve, ce qui fait dix mois bien comptés d’ennuis, de fastidia. Cette explication du chiffre decem me paraît évidente ; mais je ne vois pas que les commentateurs de Virgile s’en soient encore avisés [26].

La loi commune de notre espèce, c’est que l’enfant vagit et pleure en criant au monde et que le sens de la joie ne se manifeste en lui qu’au quarantième jour [27]. Un seul homme, disait Pline [28], copié par Solin, rit en naissant : ce fut le sage Zoroastre. Virgile, selon Suétone, ne vagit point en naissant et son visage de nouveau-né avait une expression très douce [29] ; mais on n’allait pas jusqu’à prétendre qu’il eût ri.

Quelques commentateurs de Virgile, croyant que le poète s’adressait à un enfant nouveau-né, inventèrent une histoire dont on trouve l’écho dans une scholie de Servius [30]. L’enfant mystérieux, annoncé dans la quatrième églogue, aurait été Saloninus, fils d’Asinius Pollion ; il rit en naissant, ce qui fut considéré comme un mauvais présage, et, en effet, il mourut presque aussitôt. Si cette anecdote avait été connue de Pline et de Solin, ils n’auraient pas dit que Zoroastre eût été le seul à rire en naissant. Du fait qu’elle est postérieure au premier siècle de l’Empire, on peut conclure qu’elle est sans autorité.

Un autre exemple du rire rituel est fourni, je crois, par l’épisode de Baubo, dont le nom, suivant Empédocle, signifiait le sein maternel [31]. Déméter, errante et désolée à la suite de la disparition de sa fille, refusant toute boisson et toute nourriture, est tirée soudain de sa tristesse, dont la nature entière subit le contrecoup, par le geste impudent d’une aubergiste d’Eleusis, la nommée Baubo. Ayant ri, elle accepte de boire le cycéon, breuvage magique dont les Anciens ont diversement indiqué la composition, prescrite par la déesse elle-même, et que les initiés aux mystères d’Eleusis buvaient à leur tour, en rompant le jeûne, comme pour en recevoir une nouvelle vie [32].

L’histoire de Déméter à Eleusis ayant été calquée sur les rites des mystères pour les expliquer, bien loin qu’elle puisse en être l’origine, on est fondé à croire, puisque les mystes buvaient le cycéon au sortir d’un jeûne, que l’absorption de ce liquide régénérateur était précédée d’un éclat de rire, motivé par quelque exhibition analogue à celle qui avait réussi à dérider la déesse. Dans l’hymne homérique à Déméter, cet épisode est atténué par l’esprit de discrétion et d’euphémisme qui caractérise toute cette littérature déjà courtoise et savante ; mais ce sont encore les bouffonneries non spécifiées d’une femme (appelée Iambé par Homère) qui arrachent un éclat de rire à la déesse. Les polémistes chrétiens des premiers siècles se sont fort scandalisés de cette histoire, dont ils ont fait un reproche sanglant au paganisme, oubliant qu’il en est d’aussi fâcheuses dans l’Ancien Testament et qu’une religion qui dure et se transforme ne saurait être rendue responsable de quelques survivances grossières d’un lointain passé. Ici encore, on est bien surpris de trouver quelque chose d’analogue dans le Kojiki ou « livre des choses anciennes », publié au Japon, d’après de vieilles traditions orales, en 712. Au milieu du désordre produit par les ravages du dieu des Tempêtes, la « femme terrible du ciel » relève le cordon de son vêtement jusqu’au-dessus de sa ceinture : alors « les 800 myriades de dieux rient en même temps ». Cette curieuse analogie m’a été obligeamment signalée par M. Marcel Hébert [D’après Revon, Anthologie de la littérature japonaise p, 34, auquel ce rapprochement a échappé.].

Nous connaissons aujourd’hui, grâce à une découverte de M. le professeur Diels, le type plastique attribué par l’art grec à Baubo [33]. Ce n’est pas, comme on le répétait depuis Millingen [34], une femme nue assise sur un porc, par la raison que les statuettes de ce genre, assez nombreuses, ne montrent jamais de vêtements retroussés. Des figures en terre cuite trouvées à Priène nous ont révélé la vraie Baubo, sous l’aspect d’une femme sans poitrine et sans tête, ainsi formée qu’à la surface du ventre découvert est modelée une tête dont la draperie retroussée forme la chevelure. Le geste de Baubo, qui viole un des tabous sur lesquels repose la société humaine, doit être expliqué comme un acte magique, un exorcisme, destiné à mettre en fuite le mauvais démon dont est possédée Déméter. Plutarque attribue le même geste à des femmes lyciennes, qui, menacées tout ensemble par Bellérophon et par un raz-de-marée, chassèrent à la fois, en se dévoilant, l’envahisseur et le fléau naturel : héros et flots reculèrent épouvantés [35]. L’Antiquité nous a conservé deux histoires analogues [36], mais il est plus intéressant encore d’en rencontrer deux autres dans la littérature épique de l’Irlande. Les femmes de la cour du roi Conchobar se dévoilent pour arrêter la fureur de Cuchulainn ; le héros irlandais recule aussi devant une vieille nourrice qui se défend par le même prestige. M. d’Arbois a très justement rappelé, à ce propos, l’histoire de Bellérophon et des femmes lyciennes [37].

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D’après l’article de Salomon Reinach, « Le rire rituel », Cultes, mythes et religions, t. IV, Éd. E. Leroux, 1912 et Revue de l’université de Bruxelles, mai 1911, p. 585-602.

Notes :

[1] Eusèbe, Præp. evang., IlI, init.

[2] Pausanias, IX. 3 (éd. Frazer, t. V. p. 19 sq.)

[3] Voir Frazer. The Golden Bough, t. 1, p. 277.

[4] Fragm. hist. graec., t. II, p. 30 ; Farnell, Cults, t. I. p. 179.

[5] Firmicus Maternus, De errore relig., 27 ; cf. Frazer, ibid., t. I. p. 226, qui cite beaucoup de cas où la promenade divine se termine par la combustion ou l’immersion de l’image.

[6] Asterius, (…), p. 1136 ; cf. Farnell, Cults, t. II, p. 69.

[7] Aristote, Resp. Athen., III, 5 : (…). Cf. [Dem.], c. Neaer., c. 75, p. 1371. Voir Frazer, The Golden Bough, t. I., p. 229.

[8] Homère, Il., XIX, 362.

[9] Il., I, 599 ; Od., VIII, 327.

[10] Suétone, Caligula, c. 57.

[11] Tite-Live, XLV, 28 ; Jovem velut praesentem intuens.

[12] Et maestum illacrimat templis abur, œraque sudant (Virgile, Georg., I. 480) ; cf. Ovide, Métam., XV, 792.

[13] Berthelot, Introduction à l’étude de la chimie, p. 19.

[14] Abel, Orphica, fragm. 236 ; Lobeck, Aglaophamus, p. 890.

[15] Hérodote, II, 81.

[16] Pausanias, X, 32.

[17] Plutarque, De Iside, c. 32.

[18] Esope, ap. Niceph. Greg., Hist. Byz., XVI, 4. p. 515 (cf. Lobeck, ibid., p. 891, qui cite d’autres exemples). Voir aussi Mélusine, p. 200.

[19] Voir l’article « Larme » dans la Topobibliographie de l’abbé Chevalier.

[20] Revon, Anthologie de la littérature japonaise, p. 39. Je dois cette indication à M. Marcel Hébert.

[21] Aristote, éd. Didot, t. III, p. 269, 7 et 31.

[22] Ibid., t. III, p. 144, 4 ; cf. Censorinus, De die natali, II, 7 (d’après Vairon) ; Pline, Hist. nat., VII, 3.

[23] Voir W. Roscher, Die Tessarakontaden, Leipzig, 1909, p. 22.

[24] Aulu-Gelle, Noctes atticae, III, 16.

[25] Servius, éd. Thilo, p. 53

[26] Un an après la publication de mon mémoire, qu’il ignorait, la lecture de celui de M. Roscher sur les Tessaracontades a suggéré la même explication à M. l’abbé Lejay (Revue de philologie, janvier 1912, p. 5 et suiv.) ; averti par moi, il a loyalement reconnu que j’avais vu la vérité avant lui (ibid., p. 133).

[27] Salin, t. I, 72 (éd. Mommsen, p. 21) : Laetitiae sensus differtur in quadragesimum diem.

[28] Pline, Hist. nat., VII, 15, 72.

[29] Suétone, Virg., 4 : Aedo miti vultu fuisse…

[30] Servius, Ad Bucol., IV, 1.

[31] (…), Hésychius, s. v. ; cf. Crusius, Untersuchungen zu Herondas, p. 129. La preuve qu’il s’agit bien de (…) = venter est fournie par l’histoire de la Lacédémonienne dans Plutarque (Mor., p. 241 b) : (…).

[32] Voir l’article « Cycéon » de Fr. Lenormant, dans le Dictionnaire des antiquités de Saglio.

[33] Diels, Arcana cerealia (cf. Revue archéologique, 1907, t. II, p. 166 et Perdrizet, Bronzes Fouquet, p. 42).

[34] Voir l’article « Baubo », de Fr. Lenormant, dans le Dictionnaire des antiquités.

[35] Plutarque, De mulierum virtutibus, p. 248.

[36] Dans Plutarque (Mor., p. 241 b), il s’agit d’une Lacédémonienne, qui, voyant son fils revenir du combat, lui montre son ventre et lui demande s’il veut y chercher refuge. Justin (I, 6, 14) rapporte que les femmes perses, lorsque l’armée de Cyrus lâcha pied, coururent vers les soldats et les exhortèrent de la même façon : cunctantibus, sublaia veste, obscœna corporis ostendunt, rogantes num in uteros matrum vel uxorum velint refugere. Hac repressi castigatione, in proelium redeunt. Plutarque et Justin ont altéré pareillement les légendes dont ils se sont faits l’écho ; ils les ont laïcisées en éliminant l’élément magique. Lacédémonienne et Perses ont voulu, par un geste de détresse suprême, exorciser les démons de la peur ; les beaux discours qu’on leur attribue sont incompatibles avec un acte aussi primitif. Le même geste sert à exorciser le Diable ; cf. l’histoire du diable de Papefiguière (Contes de La Fontaine) et une note du Musée de Ravestein (Bruxelles, 1882), t. III, p. 404.

[37] Revue celtique, t. XVI, p. 244. D’Arbois reprochait à Zimmer d’avoir adopté une version tardive du Tain Bo’ Cuailnge, où il est question de femmes qui se retroussent, au lieu que, dans la version plus ancienne, elles se contentent de montrer leur poitrine, comme les Gauloises de Gergovie implorant la pitié des Romains (César, Bell. Gall., VII, 47, 5). Mais Zimmer avait raison ; la version récente (celle du livre de Leinster) doit mettre en œuvre une rédaction plus ancienne et plus authentique. L’auteur chrétien d’un remaniement n’aurait jamais imaginé ce détail.